Hekayə

Yerli Amerikalılar haqqında qurucu ataların fikirləri necə idi?

Yerli Amerikalılar haqqında qurucu ataların fikirləri necə idi?



We are searching data for your request:

Forums and discussions:
Manuals and reference books:
Data from registers:
Wait the end of the search in all databases.
Upon completion, a link will appear to access the found materials.

Yerli Amerikalılar haqqında qurucu ataların fikirləri necə idi?

Qurucu ataların yerli əhaliyə hörməti yox idi, yoxsa konstitusiyanın qüvvəyə minməsində müsbət hesab olunurdular? Onlardan müəyyən bir fikir söyləyən şəxsən yazılmış lətifələr varmı?


Düşünürəm ki, bir məsələni çox asanlıqla həll edə bilərik

Qurucu ataların yerli əhaliyə hörməti yox idi

Çox sadə bir cavab, Yerli Amerika Qabilələri ilə münasibətlərin necə idarə olunduğuna baxmaq olar: Müqavilələr.

buradan:

Konstitusiyaya əsasən, Senatın "məsləhəti və razılığı" ilə icra başçısına müqavilə bağlamaq səlahiyyətlərinin verilməsi-Vaşinqton bəyan etdi ki, oxşar təcrübə yerli amerikalılarla müqavilələrə də tətbiq olunmalıdır. Senat, Prezidentin istəklərinə qoşuldu və müqavilələri Hindistan əlaqələrinin aparılması üçün əsas olaraq qəbul etdi.

Buna cavab olaraq, Konqres yeddi şimal tayfası (Shawnee, Miami, Ottawa, Chippewa, Iroquois, Sauk və Fox) ilə bağlanmış müqaviləni təsdiqləməyə davam etdi.

Bu müqavilə danışıqlarından bəzilərini müzakirə edən başqa bir sayt:

Alexander McGillivray və digər 26 Creek şefi Nyu Yorkda Prezident George Washington ilə müqavilə imzaladı. Vaşinqton hindliləri sevməsə də, Creek nümayəndə heyətini nahar, parad və diplomatik mərasimlərlə qarşıladı Bu, hər hansı bir Avropa diplomatik missiyasına verilənlərə bərabərdir və bəziləri deyirlər.

Yerli Amerikalılara münasibət və ya hörmətlə bağlı qurucu ataların fikri, bəli, qanun olaraq yazılmışdır. Günün Avropa gücləri ilə eyni dəbdə müqavilələr bağlayaraq onlara hər hansı bir Millətə hörmətlə yanaşmaq qərarına gəldilər.


Yerli Amerikalılar haqqında qurucu ataların münasibətləri

Yerli Amerikalılara qurucu ataların münasibətləri:

ABŞ tarixinin başlanğıcından qurucu atalar, Adam Smithin "tarixin dörd mərhələsi" nin Amerika hindularından daha yüksək bir mərhələdə olduqlarına inanırlar. Corc Vaşinqton zorakılığa görə müqavilələri üstün tutur və yazır ki, torpaqlarından zorla çıxarıldıqda canavar kimi "vəhşi" həmişə geri qayıtmaq istəyir.


Johnson - McIntosh Amerikalı Hindistanın torpaq mülkiyyətinin "satın alma və ya fəth yolu ilə" söndürülə biləcəyini təyin etdi.

28 fevral 1823 | Torpaq mübahisəsində, Ali Məhkəmə, tayfalardan alınan titulların federal hökumət tərəfindən verilən titulların üstündən keçmədiyini təyin edir, çünki yerli sakinlər "yaşayış hüquqlarını" itirdilər.

Baş Hakim John Marshallın fikri, Amerikalı hindliləri "şiddətli vəhşilər" adlandıraraq, "Kəşf Avropa ölkələrində titulun əsasını təşkil edir və bu, yerli əhalinin bütün mülkiyyət hüquqlarını gözardı edir."


Hətta indi də bu "Kəşf Doktrinası" bugünkü siyasətə və zehniyyətə sızmağa davam edir.


Baş hakim John Marshall, Amerika hinduları ilə Amerika Birləşmiş Ştatları arasındakı əlaqələrə dair bir neçə erkən və təsirli fikir hazırladı.


Baş Hakim John Marshall'ın əksəriyyətinin fikri, tayfanın müstəqil bir millət olmadığını, ABŞ -la "qəyyumunun himayəsində olduğu kimi" əlaqəsi olan "daxili asılı bir millət" olduğunu bildirir. Bu qəyyum zehniyyəti, müasir Amerika Hindistan-ABŞ münasibətlərinə keçdi.


Konqres, prezidentə qəbilə torpaqlarını bölmək və ayrı -ayrı Amerika hindilərinə bağlamaq üçün icazə verən Ümumi Təyinat Qanununu qəbul edir. Bu müddətdə qəbilələr 90 milyon hektar ərazidən məhrum edilir.


Bu vaxt Amerikalı hind uşaqları məcburi internat məktəblərində assimilyasiya etmək məcburiyyətində qalırlar. (Və Hindistan övladlığa götürmə proqramları da başlayacaq)


İlk rezervasiya edilməmiş Hindistan İnternat Məktəbinin qurucusu, polkovnik Richard Pratt, 1892-ci ildə "içindəki hindlini öldür və adamı xilas etməyi" tövsiyə etdiyi bir çıxış edir.


(Videolar: UAF Tribal Management Program)


Bu videoda amerikalı hindistanlı alim və vəkil Ada Deer, sonlandırmaları Amerika hindliləri üçün "mədəni, iqtisadi və siyasi fəlakət" adlandırır.
Konqres, 1950 -ci illərdə 100 -dən çox tayfa üçün qəbilə statusunu ləğv edir. Qəbilələr statuslarını itirdikdə, torpaqları vergiyə cəlb olunur və üzvlər federal proqramlara və xidmətlərə çıxışını itirirlər. Hökumət, Amerikalı hinduları rezervasyonlardan şəhərlərə köçürməklə və əyalətlərin rezervasyonlara dair yurisdiksiyasını genişləndirməklə qəbilələri daha da zəiflədir.


Nickdən daha çox oxuyun

Plymouth Rock, ABŞ konstitusiyasının beşiyi olan Philadelphia deyil. Mayflower-in trans-Atlantik keçidi, yerli turistik yerlərin bir milləti meydana gətirən səyahət olduğuna dair iddialarına baxmayaraq, Delaverin keçməsi və ya Normandiya çimərliklərinin fırtınası ilə eyni milli şöhrətə sığmır. Hamilton of Broadway-də, Amerikanın maliyyə sisteminin atasına hip-hop sayğısında Mayflower ekvivalenti yoxdur. Bir şey olsa, zəvvarların dindarlığı və teokratik meylləri daha çox Mormon Kitabına bənzər bir parodiya verir.

Amerikalılar, məsələn, Gettysburg və ya hətta Graceland kimi həcc hissi ilə Plymouth Rock üzərində birləşmirlər. 90 -cı illərin əvvəllərində yaxınlıqdakı Bostonda bir tarix tələbəsi olduğum üçün qısa səyahət etməkdə çətinlik çəkmədim. 19 -cu əsrin sonunda, Rodos Kolosuna və cırtdan New York Azadlıq Heykəlinə rəqib olacaq Hacı Ataları anmaq üçün bir heykəl tikmək planı var idi. Ancaq dünyanın bu səkkizinci möcüzəsi heç vaxt reallaşmadı və onun yerinə daha kiçik bir abidə inşa edildi. Enmə nöqtəsini qeyd edən daş parçasını əhatə edən pavilyona gəlincə, Amerika standartlarına görə təvazökar bir markerdir - 12 İonik sütunla dəstəklənən bir çardaq, bələdiyyə bandstendi ilə səhv salına bilər.

Mayflower kompakt, tarixçilərdən birinin dediyi kimi, "azadlıqlarımızın dalğalı beşiyi" əhəmiyyətli bir tarixi sənəddir. Zəvvarlar və sözdə qəriblər tərəfindən imzalanan sənətkarlar, tacirlər və girov götürülmüş xidmətçilər uğurlu bir koloniya qurmaq üçün özləri ilə birlikdə gətirdilər və Koloniyanın xeyrinə ədalətli və bərabər qanunlar qəbul etməyi qəbul etdilər. Yeni Dünya özünü idarəetmə sahəsində ilk təcrübə, bəzi alimlər bunu bir növ Amerika Magna Carta, İstiqlal Bəyannaməsi və ABŞ Konstitusiyası üçün bir şablon olaraq görürlər. Philadelphia Konstitusiya Mərkəzinin alimləri, Qurucu Ataların İstiqlal Salonuna toplaşdığı vaxta qədər unudulduğunu irəli sürürlər. Zəvvarlar və Robert Hughes -in bir vaxtlar dediyi kimi "Fəzilətlərin iyerarxiyası" adlandırdığı şeyə, bütün insanların bərabər yaradıldığına və yaradıcılarına müəyyən ayrılmaz hüquqlar bəxş edildiyinə dair daha dünyəvi İstiqlal Bəyannaməsi şeirinə inam da yox idi. Bundan əlavə, Mayflower kompaktlığı Kral Ceymsə sadiqlik bəyannaməsi ilə başladı.

Vaşinqton Yorktownda İngilislərə qalib gəldikdən və bu yeni millət dünyada özünü göstərməyə başladıqdan sonra, Amerikalı hekayənin ilk tərtibatçıları, İtalyan kəşfiyyatçısı Şimali Amerikaya heç vaxt ayaq basmasa da, tarixlərini Kristofer Kolumbla başlamağı üstün tutdular. İngilisləri yeni qovan yeni bir ölkə, ingilisliyi ilə tanınmaq istəmirdi. Mayflower -in aşağı salınması, kolonizasiyanın erkən bir aktı oldu.

Müasir siyasətçilər məskunlaşma dövründən məsihçi dilinin bir hissəsini mənimsəmişlər. Ronald Reagan, İngiltərəyə səyahət edərkən John Winthropun istifadə etdiyi dildə danışaraq "təpədəki şəhər" haqqında danışmağı xoşlayırdı. Lakin Winthrop, Hacı olmaqdan daha çox Puritan idi və Mayflower -dən çox Arbella gəmisinə çıxdı. Bu incə, lakin əhəmiyyətli bir fərqdir. Zəvvarlardan fərqli olaraq 10 il sonra gələn Puritanlar separatçı deyildilər. İngiltərə Kilsəsində, Katolik yollarını içəridən qovmaq ümidi ilə qaldılar. Şimalda qurduqları Massachusetts Bay Koloniyası, Bostona çevrilən qəsəbə, Amerikanın formalaşmasında Plymouth Plantasiyasından daha təsirli idi.

Birlikdə götürülsə də, zəvvarlar və təmizlikçilərin mirası əsasdır. İş etikası. Amerikalıların illik tətilə çox getməməsi. Özündən asılılıq anlayışları və dövlətin rifahına münasibət. Gənclərə 21 yaşına qədər barlarda içki içməyi qadağan edən qanunlar. Müəyyən bir ehtiyatlılıq. Dindarlıq. Amerikalılar prezidentlərinin inanclı insanlar olmasını gözləməyə davam edirlər. Əslində, Ağ Evin heç bir sakini açıq şəkildə ateist kimi tanınmamışdır. Gəlir motivi də məskunlaşanlar arasında güclü idi və bununla birlikdə, müasir televiziya müjdəçilərinin təbliğ etdiyi firavanlıq müjdəsinin öncüsü olan Tanrı və#27 yolunu izlədiyiniz üçün firavanlığın ilahi bir mükafat olduğuna inam var idi.

Bütün bu milli xüsusiyyətlərin Puritanlara gedən kökləri var. Fransız Alexis de Tocqueville, "Amerikada Demokratiya" adlı əsas əsərində belə yazır: "Düşünürəm ki, Amerikanın bütün taleyini bu sahillərə enən ilk Puritanda görə bilərik."

Hacı Atalar - və ya daha doğrusu, Hacı Analar - on milyonlarla Amerikalıların çəkməyə davam etdikləri bir gen havuzu da yaratdılar. Bir çox ABŞ vətəndaşı, Mayflowerə gələn əcdadlarının olduğunu iddia edir ki, bu üç yelkənli gəminin bir təyyarə gəmisi ölçüsündə olduğunu düşündüyünüz üçün bağışlanın.

Bütün bunlardan ötrü, Hacı Ataların milli təsəvvürdə böyük rol oynadığı yeganə vaxt, bütün Amerika kalorili bir nöqtəyə gəldikdə, Miladdan əvvəl hinduşka və balqabaq pastasının bayramı olan Şükran günüdür. Bu milli bayram, kolonistlərin Wampanaog Yerli Amerikalılarla birlikdə oturduqları 1621 -ci ildə ilk məhsulun qeyd edilməsindən qaynaqlanır. Bu, Hacı Ataların yerli amerikalılar tərəfindən açıq qollarla qarşılandığını düşündürən, rahat bir ziyafət olaraq dinc yanaşı yaşamaq aktı olaraq qablaşdırılmışdır.

Yenə də Amerika məktəblilərinə bu tətil haqqında öyrədilənlərin çoxu yaxından araşdırmaya tab gətirmir. Bu bir tarix deyil, bir mifologiyadır. Nəticəsiz qeyri -dəqiqliklər var. Məsələn, düşünürdülər ki, geyik əti təklif olunan əsas ətdir. Hinduşka və balqabaq pastasının müasir menyusu, 19-cu əsr jurnalının nəşriyyatı, dövrünün Marta Stüartı tərəfindən icad edilmişdir, o ilk bayram haqqında oxuyub Şükran gününü milli tətilə çevirmək üçün Abraham Lincolnu lobbiçilik etmişdir.

Ancaq daha böyük ziyan vuran daha böyük bədii ədəbiyyatdır. Saxta bir təkrar danışmada, yerli Amerikalıların o masadakı yeri ümumiyyətlə mənimsənildi və səhv başa düşüldü. Şükran günü, yerli amerikalıların ağları məmnuniyyətlə qarşıladığı, Avropalı məskunlaşanların yeni gələnlərə Yeni Dünyada necə sağ qalmalarını öyrətməyə kömək etdiklərini, bu toqquşma bayramında birlikdə ahəngdar bir şəkildə yaşadıqlarını və sonra hekayədən itdiklərini irəli sürdü. Bu, ağ rahatlığın uydurma qəbul edilməsinin müstəmləkə tərəfindən təsdiqlənməsindən bəhs edir. Massachusetts Bay Colony tərəfindən hazırlanan, çılpaq bir yerli Amerikalıların İngilislərdən "Gəlin və bizə kömək edin" yalvarışını nümayiş etdirən bir koloniya möhürünü nominal dəyərlə qəbul edən bir hekayə xətti, nəticədə Amerika örtüyü, görünməzlik örtüyü halına gəldi. altında tarixin əlverişsiz həqiqətləri əsrlər boyu gizlədilmişdir.

İlk illərdə Wampanoagın rəqib bir tayfaya qarşı müttəfiqləri cəlb etmək istəməsi səbəbiylə bir tərəddüd hissi var idi, tez bir zamanda dağıldı. Yerli amerikalılar, torpaqlarını ələ keçirmək, təbii sərvətlərini istismar etmək və toxunulmazlığı olmayan Avropadan gətirilən ölümcül xəstəliklərin qurbanı oldular. Bütün bu gərginliklər Yeni İngiltərənin yerli sakinləri ilə torpaqlarını soyan müstəmləkəçilər arasında bir sıra müharibələrdə baş verdi. O zaman bu, qardaşlıq deyil, işbirliyindən, qan tökülməsindən daha çox münaqişə hekayəsidir. Şükran bayramları bəzən yerli Amerikalılar üzərində qələbələri qeyd etmək üçün keçirildi.

Tarixçi David Silvermanın "Bura Onların Torpağıdır" kitabında göstərdiyi kimi, Hacıların Amerikanın ataları olduqları anlayışı 18 -ci əsrin sonlarında Yeni İngiltərəlilər tərəfindən ələ keçirildi, mədəni nüfuzlarının lazım olduğu qədər güclü olmadığından narahat oldular. erkən respublika necə formalaşdı. O vaxtdan etibarən, zəvvarların birinciliyi və Şükranlıq mifləri, ağ protestantlar onun hegemonluğunun təhdid edildiyini hiss etdikdə yenidən təyin edildi. Bu, xüsusilə Katolik və Yəhudi Avropalı mühacir dalğalarının ağ Protestantizmin hökmranlığına meydan oxuduğu 19 -cu əsrdə xüsusilə doğrudur. Hacı Atalar, WASP mədəniyyətinin-ağ, Anglo-Sakson və Protestantın yüksəlişini təsdiq etmək üçün birlikdə seçildi. Onlar mədəni bir iyerarxiya qurmaq üçün istifadə olunurdu.

Bu hökmranlıq bu günə qədər davam edir. Anglo-Sakson Protestantlarının müstəmləkə etdiyi bir ölkə Anglo-Sakson Protestantlarına üstünlük verməyə davam edir. 1960 -cı ilə qədər Amerika Katolik prezidenti, İrlandiya səhmlərinin siyasətçisi Con Fitzgerald Kennedini seçmədi. Joe Biden yalnız ikinci olmaq istəyir.

WASP mədəniyyətinin bir sinif ölçüsü də var ki, bu da Hacı Ataların populist qəhrəmanlar, Ağ Evin indiki səlahiyyətlilərinin poster oğlanları və Amerikanı Yenidən Böyük etmək tərəfdarları kimi qəbul edilməməsi deməkdir. WASP mədəniyyəti ənənəvi olaraq evlilik, miras, himayədarlıq və elit məktəblər və universitetlər vasitəsi ilə möhkəmləndirilən üst sinif qoruğu olmuşdur.

Zəvvar Atalar, Donald Trump -ı bütün sərvətləri üçün kənar adam kimi hiss etdirən Amerika sinif sisteminin yaradıcıları idi. Anası İskoç əsilli olsa da, Donald Tramp alman səhmdardır və Nyu-Yorkun dəbdən kənar bir kəndi olan Queensdə böyüyüb. Bu, onu nouveau riche mülkiyyət maqnatı kimi ələ salan və kobud bir prezidentliyə namizəd kimi ələ alan Manhattan'ın WASP mavi qanlarına quota körpü və tunel adamı etdi. Plymouth Rock-a sahilə gələnlər, Şərqi Sahilin orijinal elitası idi, onların övladları tez-tez Donald Trump-ın anti-elitist invektivinin hədəfi idilər.

Hacı Atalar da ağ irqin hakim olduğunu, tez -tez öldürücü qüvvə ilə təsdiq etdilər. Bu ilk illərdə, qisas cinayətləri dövründə, hər iki tərəfdən qırğınlar oldu. Ancaq ağ məskunlaşanların vəhşiliyi qrotesk idi. Döyüşməyənlərə hücum edərək, wigwamları yandıraraq və qaçanları qılıncdan keçirərək düşmənlərini qorxutmağa çalışdılar. Sonra bu qətliamı, bu allahsız ruhları cəhənnəmə ataraq Rəbbin işlərini necə etdiklərini, qurtuluş dili ilə kəfənlədi.

Bu torpağın əsl sakinləri qarətçi işğalçılar kimi davranmağa başladılar. 1675 -ci ildə, bir qrup yerli amerikalı, məskunlaşanlarla mübarizə aparmaq üçün bir araya gələrkən, İngilis Kral Phillip ləqəbli Metacomun cəsədi bir kubok kimi qəbul edildi. Onun başı kəsilib və başı Plymouth plantasiyasında bir pike üzərində göstərilib.

Onların qəddarlıqları ənənəvi olaraq aşağı düşdüyü kimi, Puritanların da köləlik qucağına məhəl qoyulmadı. Kolonistlər nəinki Afrika kölələri idxal etdilər, yerli Amerikalıları ixrac etdilər. 1660 -cı illərə qədər Boston Limanındakı gəmilərin yarısı qul ticarəti ilə məşğul idi. Ən azı yüzlərlə yerli amerikalı əsarət altına alındı.

Irq bölgüsü uzun müddətdir Amerika həyatının standart ayarıdır və bu ilk ağ köçkünlər Yerli Amerikalıların qanındakı rəng xəttini qeyd etmişlər. Ancaq bu günə qədər, Hacı Atalar, ilk növbədə, zülm qurbanları, vətənlərinə dini dözümsüzlükdən qaçan orijinal sığınacaq axtaranlar kimi təsvir edilməyə davam edir.

Mayflower səyahətinin bir mənşə hekayəsi olaraq təkrarlanması, Amerika tarixinin Avropanın məskunlaşdığı anda başladığı inancını da təbliğ etdi və davam etdirdi. Bu, Yerli-Amerika hekayəsinin ağardılması deyil, tamamilə silinməsidir. Tarixin bir çərçivəsi, köçkünlərin min illərdir işğal altında olan ərazilərə deyil, boş torpaqlara gəldiklərinə dair müasir inanca əsaslanıb. Fatihlərin bu salnaməsi, mürəkkəb və tez-tez qanlı bir povest olan ən az 12.000 illik Yerli Amerika tarixini bilərəkdən laqeyd edir.

Hekayəni məğlub olanların nöqteyi-nəzərindən yenidən nəzərdən keçirməyə başladığınızda, bəzi çığır açan tarixşünaslıq imkanları ortaya çıxır. Harvard akademiki Jill Lepore, "Bu Həqiqətlər" adlı ABŞ -ın ən çox satılan tarixində, məsələn, Amerikadakı inqilabın nəticədə krala qarşı üsyan edən ingilis köçərilərindən deyil, üzərində hökm sürdükləri insanlardan başladığını iddia edir. Bu yenidən tərtibatda, İngilisləri ələ alan Amerika vətənpərvərləri, İngilisləri qəbul edən Yerli Amerikalıların inqilabi varisləri olaraq tökülür.

Ən azından bu il və#x27 -ci ildönümlərində Wampanoag xalqının hekayəsi tanınacaq. Bu, 50 il əvvəl, 350 illik yubileyində doğru deyildi. Yerli Amerikalı bir lider, Massachusetts ştatının Plymouth şəhərində bir şam yeməyində danışmağa dəvət olunsa da, hazırladığı mətni çatdırmasına icazə verilmədi. Mayflower-in gəlişini xalqı üçün sonun başlanğıcı kimi təsvir etdi, özünü təbrik edən ziyafətə gələn şəhər ağsaqqalları üçün çox xoşagəlməz hesab edilən çətin bir həqiqət.

Bu anımlarda Wampanoag -a daha çox önəm verilməsi, səyahət qeyd etməsini daha çox anlayış axtarışına çevirərək, çoxdan gözlənilən bir düzəliş olaraq qəbul ediləcək. Ancaq səhv etməyin - Amerika tarix savaşları davam edəcək və Hacı Atalar bu döyüşdə etibarlı adamlar olacaq.


2 Oturan öküz

Oturan öküz müqəddəs bir Lakota Sioux adamı idi. Cəsarəti sayəsində bir əfsanə olan Oturan Bull, Cənubi Dakotanın Qara Tepelerinde General Custeri məğlub etdi. Custer Qara Təpələrdə qızıl kəşf etdikdə, Lakotanı vətənlərindən uzaqda olan rezervasyonlara məcbur etməyə çalışdı. O dövrdə Hindistan işləri komissarı, Lakotanın 31 yanvar 1876 -cı ilə qədər rezervasyona keçməməsinin düşmən sayılacağına dair qərar verdi. Oturan öküz yerindən tərpənməz. Custer ordusu, çox az olduğu və sonradan məhv edildiyi Little Bighorn Döyüşündə Lakota rəisi ilə qarşılaşdı.


Francis Hopkinson Amerika bayrağının dizaynına kömək etdi

Amerika bayrağını kim yaratdığını hamı bilir, elə deyilmi? Betsy Ross idi və onu əllə tikdi! Amma bəlkə də yox. Rossun şöhrət iddiası, nəvəsi onu heç bir möhkəm sübut olmadan yaratdığını iddia edənə qədər 100 ildən sonra qurulmadı. Onun erkən ABŞ üçün çoxlu bayraqlar tikdiyinə dair çoxlu dəlillər olsa da, tarixçilər onun əslində olduğuna şübhə ilə yanaşırlar. dizayn edilmiş Colonial Williamsburq görə.

HowStuffWorks görə, daha çox ehtimal olunan şey, bayrağın dizaynının ortaq bir səy idi və bunun üçün sübutlar var. New Jersey Kontinental Konqresinin nümayəndəsi və İstiqlal Bəyannaməsini imzalayan Francis Hopkinsonun əli olduğu görünür. New Jersey möhürü, Xəzinə möhürü və Amerika Birləşmiş Ştatları Böyük Mühürü kimi başqa şeylər hazırladığı bilinir.

Bunun sübutu, Hopkinsonun Admiralty Şurasına yazdığı və bayrağın dizaynına görə təzminat istədiyi bir məktubdur. Xüsusilə, bir dəstə şərab istədi. Bayrağın birgə səy göstərdiyi və Hopkinsonun tək töhfə vermədiyi üçün tələb rədd edildi. İşinin miqyasını və dizaynda başqa kimin kömək etdiyini bilməsək də, Hopkinsonun ən azından bir dərəcədə iştirak etdiyi görünür (və şərabı çox sevirdi).


Ancaq bəziləri, Benjamin Franklin kimi, Yerli Amerikalılara İltifat etdi

1780 -ci illərdə Benjamin Franklin "Şimali Amerikanın vəhşiləri ilə əlaqədar şərhlər" yazdı. Onları "vəhşilər" adlandırmasına baxmayaraq, "Hindistanın nəzakət qaydalarını" və bu cür davranışların təsirli diplomatiyaya necə təsir etdiyini qeyd edərək yerli amerikalıları təriflədi. Bu təsvirlərdə bir qrup qaniçən vəhşi yox, adət və ənənələri inkişaf etməkdə olan Amerika hökumətinə xidmət edə biləcək hörmətli qruplar yer alırdı.

Franklin, "Biz onları vəhşi adlandırırıq, çünki davranışları bizim mədəniyyətimizdən fərqlidir və biz də sivilizasiyanın mükəmməl olduğunu düşündüklərini düşünürük" deyə diqqətlə qeyd edərkən bu dəqiq nöqtəni qeyd etdi.


Yerli Amerikalılar haqqında qurucu ataların fikirləri necə idi? - Tarix

Bu həftə Prezidentlər Günü və Corc Vaşinqtonun doğum günü şərəfinə, bir sıra gündəlik bloglarda Kollektiv olaraq Qurucu Atalar olaraq tanınan bu Amerika vətənpərvərlərinin həyatlarını və irslərini nəzərdən keçirəcəyəm.

Birincisi, bu uşaqlar kim idi?

"Qurucu Atalar", İngiltərədən müstəmləkəçilik müstəqilliyi uğrunda müvəffəqiyyətli müharibədən, İstiqlal Bəyannaməsində qeyd olunan liberal fikirlərdən və Amerika Birləşmiş Ştatlarının Konstitusiyasında müəyyən edilmiş respublika idarəetmə formasından məsul olan Amerikanın inqilabi nəslinin ən görkəmli dövlət adamlarına aiddir. Daxil olmaq üçün razılaşdırılmış meyarlar olmasa da, bu seçilmiş qrupa üzv olmaq adətən Amerika fondlarından birində və ya hər ikisində nəzərəçarpacaq töhfələr tələb edir: Böyük Britaniyaya qarşı üsyan zamanı, müstəqillik qazandıqda və ya millət əldə edildikdə Konstitusiya Konvensiyası zamanı. .

Üzvlərin siyahısı, siyasi təzyiqlərə və o anın ideoloji önyargılarına cavab olaraq genişlənə və müqavilə bağlaya bilsə də, əlifba sırası ilə təqdim olunan aşağıdakı 10, zaman sınağından keçmiş "böyüklər qalereyasını" təmsil edir: John Adams, Samuel Adams, Benjamin Franklin, Alexander Hamilton, Patrick Henry, Thomas Jefferson, James Madison, John Marshall, George Mason və George Washington. Corc Vaşinqtonun hamısının ən qurucu atası olduğuna dair təxminən yekdil bir fikir birliyi var.

Mübahisə: Şeytanlar və ya Şeytanlar?

Amerika Birləşmiş Ştatlarında daha geniş yayılmış məşhur rəy dünyasında, Qurucu Atalara tez -tez bəzi Amerika versiyasının Olympus dağının yamaclarında imtiyazlı yerlər tutan yarı tanrılar kimi demək olar ki, mifik status verilir. Akademiyanın dar dünyasında fikirlər daha çox bölünmüşdür. Ümumiyyətlə, son otuz il ərzində təqaüd daha çox 18 -ci əsrin sonlarında mərkəzdən çox sosial səhnənin ətrafındakı adi və "aydın olmayan" amerikalılara yönəldi. Və təsisçilərə yönəlmiş elmi işlərin çoxu, uğursuzluqlarını, ilk növbədə köləliyə son qoya bilməmələri və ya Yerli Amerikalılarla ağlabatan bir razılaşma əldə edə bilməmələri üzərində dayanmışdır.

"Qurucu Atalar" ifadəsi, bəzi alimləri təbii olaraq cinsiyyətçi kimi təsirləndirdi və qadınları quruluşda görkəmli rollardan sözlə kənarlaşdırdı. Abigail Adams, Dolley Madison və Mercy Otis Warren kimi nüfuzlu qadınlar, Qurucu Atalar etiketinin rollarını gizlətməsinə baxmayaraq diqqətə layiq olan əhəmiyyətli töhfələr verdilər.

Nəticədə, 19-cu əsrdə yarı-dini və demək olar ki, hörmətli bir ad olaraq yaranan Qurucu Atalar etiketi, 21-ci ildə daha mübahisəli bir termin halına gəldi. Amerikanın qurucu nəslinin hər hansı bir qiymətləndirilməsi, alternativ olaraq demokratiyanın qaynağı və qalibiyyətli bir liberal irs olaraq qeyd edilən və ya Amerika təkəbbürünün, irqçiliyinin mənbəyi olaraq şeytanlaşdırılan Birləşmiş Ştatların siyasi qurumlarında təcəssüm olunan əsas dəyərlər haqqında bir söhbətə çevrildi. və imperializm.

Ən azı iki səbəbdən, qurucuları ilə bağlı mübahisə, heç bir Avropa millət dövlətinin tarixindən fərqli olaraq Amerika tarixində xüsusi bir yer tutur. Birincisi, Amerika Birləşmiş Ştatları, milli kimliyin əsas mənbəyi olaraq qəbul edilə bilən ortaq bir etnik mənsubiyyət, dil və ya din üzərində qurulmamışdır. Bunun əvəzinə, 1776-cı ildə elan edilən və sonra Konstitusiya Hüquqları Qanununa daxil edilmiş Thomas Jeffersonun açıq-aşkar həqiqətlər kimi təsvir etdiyi bir sıra inanc və inanclar üzərində qurulmuşdur. Amerika vətəndaşı olmaq, qohumluq və ya şəcərə məsələsi deyil, əksinə, bu dəyərləri icad edən kişilərə xüsusi əhəmiyyət verən təsisdə qurulan dəyərləri təsdiq etmək və mənimsəməkdir. İkincisi, Amerika hüquq sistemi bütün əlamətdar konstitusiya qərarlarını Konstitusiyanın özünün dili ilə əlaqələndirir və tez -tez onu hazırlayanların "orijinal niyyəti" ilə əlaqələndirir. Bir daha bu hüquqi ənənə, Amerika təsisçilərinin əksər Avropa ölkələrində ağlasığmaz olacaq xarici və daxili siyasətin hazırkı müzakirələrində əbədi bir əhəmiyyət kəsb edir.

Nəhayət, qismən Qurucu Atalar hər hansı bir tarixi söhbətə girəndə hər zaman çox şeyin təhlükədə olduğu görünür, çünki onların uğurları və irsi ilə bağlı mübahisə hiperbolik bir forma almağa meyllidir. Sanki bir elektromaqnit sahəsi mübahisəni əhatə edir və mübahisəni qarşılıqlı eksklüziv qiymətləndirmələrə aparır. Yeniyetmələrin valideynlərinə necə baxdıqları kimi, Təsisçilər də Amerika cəmiyyətində doğru olanı və səhv olanı yaradan qəhrəman ikonlar və ya alçaq canilər, yarı tanrılar və ya şeytanlar kimi təsvir olunur. Son illərdə, nüfuzu bu qarmaqarış qövsdə ən dramatik şəkildə atılan Qurucu, eyni zamanda Amerikanın dünyaya verdiyi sözün ən lirik ifasının və Afroamerikalıların bioloji aşağılığının ən açıq ifadəsinin müəllifi Tomas Jeffersondur.

1990 -cı illərin sonlarından etibarən bir çoxları təəccüblü ticarət və tənqidi uğurlar əldə edən Qurucu Atalar haqqında yeni kitabların çoxluğu, hiperbolik nümunədən azad olmağa və ironiya və paradoks duyğusu olan bir yeniyetmə söhbətindən daha böyüklər yaratmağa başladı. köhnə əxlaqi kateqoriyaları əvəz edir. Bu son təqaüd, Amerika Yaradıcıları haqqında qeyd olunan tarixdəki hər hansı bir siyasi elitanın hesabından daha əhatəli və ətraflı bir sənəd hazırlayan son yarım əsrdə davam edən kütləvi redaktə layihələrindən çox asılıdır.

Tarixi sübutların bu nəhəng uçqunu, qurucu nəslin daha incə və mürəkkəb bir təfsiri üçün yaxşı məna versə də, bu mübahisənin əksər amerikalılar üçün xüsusi bir üstünlük saxlayacağı ehtimal olunur. Amerika Birləşmiş Ştatları 18 -ci əsrin sonlarında qurulan bir respublika hökuməti olaraq qaldıqca, bütün amerikalılar o yaradıcı anın mirasını yaşayırlar və buna görə də onun böyük və faciəli nəticələrindən qaça bilmirlər. Amerika qurucuları Romulus və Romus Remus və ya İngiltərə Kralı Artur kimi uydurma əfsanələr deyil, əsl kişilər olduqları üçün, amerikalıların refleksiv olaraq, bəlkə də istər -istəməz onlara yükləməli olduqları mümkün olmayan yüklərə dözə bilməyəcəklər.

Sabah ’s Yazısı: “Nailiyyətlər və Uğursuzluqlar ”


Təbiətin Allahı və Qurucu Ataları

Filadelfiyadakı Məsih Episkopal Kilsəsindəki minbərindən Dr. James Abercrombie, Birləşmiş Ştatların ilk Prezidentinin də daxil olduğu bir camaata baxdı. Bu xüsusi bazar günü səhər əsəbiləşmək üçün yaxşı bir səbəb var idi, çünki o, dini cəsarət nümayiş etdirmək üzrə idi. O, dini davranışına görə ictimaiyyət arasında Corc Vaşinqtonu danlamaq üzrə idi.

Doktor Abercrombie, daha az insanlara yaxşı nümunələr göstərmək üçün "yüksək stansiyalarda olanlar" ın ağır məsuliyyətinə dair bir xütbə söyləyərkən heç bir ad çəkməmişdi, ancaq o gün yalnız onun uşaqlıqdakı uşaqları bu nöqtəni qaçıra bilərdi. Rəbbin Şam yeməyinin qeyd olunmasına diqqət yetirirdi və hamı bilirdi ki, Prezident Vaşinqton, adətən, müqəddəs mərasimdən bir az əvvəl, bazar günləri birlikdən çıxaraq kilsədən çıxanlara qoşulur. Rektorun hədəfi utanc verici dərəcədə əziz idi.

Şübhəsiz ki, Dr Abercrombie, Prezidentini qurbangahında müqəddəs ünsiyyət qurmağa inandıraraq dindar zəfər qazanacağına ümid edirdi. Ancaq mesajı prezidentin qulaqlarından keçməsə də, nəticəsi narahatlıq doğurdu. Vaşinqton bir daha Rəbbin Şam yeməyindən əvvəl kilsəni tərk etmədi - o vaxtdan etibarən bazar günləri birliklə gəlmədi.

Nazir məyusluğunu bacardığı qədər uddu. İllər sonra Vaşinqtonun dini ilə maraqlanan birinə yazarkən, Prezidentin tanışlarından birinin dediyinə görə - kim olduğunu dəqiq xatırlaya bilmədiyini - böyük adamın ünsiyyətçi olmaqdan uzaq durmağı üstün tutduğunu söylədi. O zaman bir olmaq, dini qeyrətin sərgüzəştinə səbəb olardı. " Bu nisbətən təsəlliverici bir açıqlama idi, amma Dr Abercrombie'nin özünü inandıra bilmədiyinə dair əlamətlər var. "Vaşinqtonun özünü xristian hesab etdiyini," deyə müxbirinə əlavə etdi, "kilsəmizə müntəzəm olaraq getməsindən bəlli olur, amma cənab, mən heç bir insanı ilahi Müəllif tərəfindən təntənəli şəkildə əmr edilmiş bir hökmü laqeyd etməyən əsl xristian hesab edə bilmərəm. müqəddəs dinimizdən… ”

Rəbbin Şam yeməyində iştirak etməkdən imtina etmək üçün Vaşinqtonun səbəbləri nə idi? Dəqiq cavablar, şəxsi inanclarına aid olduğu yerlərdə davamlı olaraq qoruduğu gizlilik arxasında gizlədilərək tarixə düşmüşdür. Ağlabatan nəticə baxımından bir izahat vermək mümkündür. Avropa Maarifçiliyinin fikirlərinə çoxdan məruz qalmışdı və davranışları onun dini baxışlarının əhəmiyyətli dərəcədə formalaşdığını göstərir. Digər şeylər arasında simvolik ayinlər üçün əlverişli olmayan bir intellektual mühit idi. Vaşinqton buna məruz qalarkən, əlbəttə ki, Amerika respublikasının qurucu ataları arasında bənzərsiz idi. İstər -istəməz, onun təhsilli bütün müasirləri müəyyən dərəcədə ağıl çağının uşaqları idi (Tom Paine bunu deyirdi) və onların arasında tanınmış siyasi liderlərdən bir neçəsi əlbəttə onun görkəmli oğulları idi.

Yenə də Qurucu Atalar arasında konkret dini və ya fəlsəfi mövzularda böyük bir fikir vahidliyi yox idi. İstiqlal Bəyannaməsini imzalayanları və ya 1787 -ci il Konstitusiya Konvensiyasının nümayəndələrini və ya hər ikisini nəzərə alsaq da, müxtəlif məzhəb və inancları tapmaq asandır. Ancaq geniş məzhəb spektrinin özü, Maarifçiliyin əsas xüsusiyyətinin fərqli fikirlərə hörmət olduğunu xatırlatmaqdır. Voltaire -ə verilən məşhur söz: "Dediklərinizlə razılaşa bilmərəm, ancaq bunu söyləmək haqqınızı ölənə qədər müdafiə edəcəyəm", dövrün ruhunu tutur. İnqilabın başlanğıcında heç bir koloniyada tam inanc azadlığı qanuni olaraq qorunmasa da və əksəriyyətinin hökumət tərəfindən dəstəklənən bir kilsəsi olsa da, azlıq qruplarına və uyğun olmayan şəxslərə əslində xeyli azadlıq verildi. Katolik, Pensilvaniya ştatının Maryland Quakers şəhərində güclü idi. Yeni İngiltərədə, Cəmiyyəti doktrinasının təkamülü bir əsrdən çoxdur ki, vicdan azadlığına doğru irəliləmişdi, buna görə də təşkilatında demokratik bir kilsənin qanuni qurulmasında bir növ paradoks var idi. The supremacy of the Anglicans in the South, moreover, was weakened by the fact that theirs was the official church of England in a period when independence from the mother country was about to become the paramount fact of current history. For, whatever their doctrinal differences in religion, all of the Founding Fathers were political revolutionaries, determined to enact a new formulation of the idea of government by consent of the governed.

Even Washington’s most ardent admirers have never claimed that he was, philosophically, a deep thinker. Thomas Jefferson, by contrast, was as philosophically inclined, and gifted with as keen an analytical mind, as any American of his time. His interest in religion and its proper relationship to government was intense, and it persisted throughout his long life. During his second term as President (1805–1809) he sought relief from the tremendous pressures of his office by composing, for his own satisfaction, a version of the New Testament which he called “The Life and Morals of Jesus of Nazareth.” It would have interested Washington, for among many other significant omissions it pointedly left out the story of the Last Supper. This was as good a clue as any to Jefferson’s idea in undertaking the work, which was, in his own sharp language, to rescue from “the speculations of crazy theologists” the moral teachings of Jesus, “abstracting what is really his from the rubbish in which it is buried.”

In his own terms, Jefferson claimed to be a Christian —but he assuredly was not one according to Dr. Abercrombic’s standards, or for that matter according to the doctrine of any organized Christian church, unless it was the fledgling Unitarian. He rejected, he wrote, “the immaculate conception of Jesus, his deification, the creation of the world by him, his miraculous powers, his resurrection and visible ascension, his corporeal presence in the Eucharist, the Trinity, original sin, atonement, regeneration, election, orders of Hierarchy, etc.” He thought of Christ as a great reformer, author of “a system of the most sublime morality which has ever fallen from the lips of man”—but human rather than divine. To be a Christian, for Jefferson, was simply to follow the system of ethics taught by Christ, uncontaminatecl by what he considered the additions, adulterations, and distortions of those who came after. And Jefferson thought he had an easy touchstone for distinguishing Jesus’ original teachings from the dross. All that was needed was the “free exercise of reason”: with that, the genuine precepts of the Master would never be found to disagree.

To orthodox clergymen and theologians this was heresy it was, many of them angrily charged, a mere disguise for atheism. As a prominent political figure, Jefferson often suffered from his refusal to accept traditional Christianity, even though he tried to keep his religious views largely to himself. His skepticism toward anything alleged to be supernatural was misunderstood, and his high regard for Christian ethics was usually ignored. Shocking stories circulated long before he became a presidential candidate, and their currency grew with his fame. John Trumbull, the great painter of the Revolution, told one about a dinner party at Jefferson’s home in 1793, when the future President sat “smiling and nodding approbation” while Congressman William Giles of Virginia—a fellow skeptic—”proceeded so far … as to ridicule the character, conduct and doctrines of the divine founder of our religion.” This was unquestionably an exaggeration, but it suggests Jefferson’s reputation at the time. When he was presidential runner-up in 1796, a minister in Connecticut took note of the event in a prayer before his congregation: “O Lord! wilt Thou bestow upon the Vice President a double portion of Thy grace, for Thou knowest he needs it .” In the campaign of 1800 Jefferson’s “infidelity” was an easy target for Federalist orators and pamphleteers.

Yet there is little doubt that Jefferson held a profound belief in a Supreme Being. In a fashion typical of eighteenth-century intellectuals, he held it not on implicit faith, but as a reasoned conclusion based on evidence and deduction. “I hold (without appeal to revelation),” he once wrote to John Adams, “that when we take a view of the universe, in its parts, general or particular, it is impossible for the human mind not to perceive and feel a conviction of design, consummate skill, and indefinite power in every atom of its composition.” Newton and his contemporaries in the seventeenth century had magnificently demonstrated that man lived in a universe of precise mathematical law and order it seemed scientifically evident to most thinkers in the following era that such a cosmic design could come only from the hand of a divine Creator.

It was a long way from the theology of traditional Christianity, this idea of an invisible but demonstrable God whose existence was proved only by His handiwork for “He” was now a nearly impersonal power, responsible for the origin and laws of the universe, but not interfering in its operation once the myriad wheels of the great machine had been set in motion. This was “Nature’s God,” as Jefferson phrased it in the Declaration of Independence and to him and many others the religion appropriate to Nature’s God must be natural, not supernatural, in its foundations. Deism, or “natural religion,” expressed their theological creed, not a Christianity based on revelation, mystery, and miracle.

Some men—notably a prominent group in France including Diderot, d’Alembert, Condorcet, and the Baron d’Holbach—went further, postulating an automatic universe, operating by inexorable natural laws, but utterly devoid of God or God’s purpose. Jefferson was inclined to resist this surge toward atheism, yet it is only justice to the true character of his mind to emphasize that his attitude was far from fanatical. He was never an absolutist, even on the question of God’s existence. His creed of intellectual freedom was much too firm for that, and at worst he saw no alarming threat in atheism. Before he went to France to be United States minister from 1784 to 1789, he had already considered the effects of full disbelief. “It does me no injury for my neighbor to say there are twenty Gods, or no God,” he observed in his Notes on Virginia (1782). “It neither picks my pocket nor breaks my leg.” And writing to his young nephew, Peter Carr, from Paris in 1787, he urged him to make reason his guide: "… call to her tribunal every fact, every opinion. Question with boldness even the existence of a God because, if there be one, he must more approve of the homage of reason, than that of blindfolded fear.”

Jefferson’s vital disposition toward freedom of thought was strengthened by his five years in France. Not only was he there a first-hand observer of the moral and material degradation resulting, as he saw it, from the combination of religious persecution and tyrannical government. In that cosmopolitan air he also made familiar contact with many of the most brilliant figures of the age. The political, philosophical, and religious ideas of the Enlightenment now reached him not just in books, but in absorbing conversations across his own dinner table. Voltaire had written that atheists, deplorable as they might be, would still make better neighbors than religious fanatics. Jefferson came to know some of the leading French atheists as friends and acquaintances, and he found them anything but monsters. “Diderot, D’Alcmbert, D’Holbach, Gondorcet,” he wrote to a friend years later, “are known to have been among the most virtuous of men. Their virtue, then, must have had some other foundation than the love of God.”

This crucial question of the basis of human morality, bearing as it does on the relation between religion and government, intrigued Jefferson all his life. He early formed an opinion consistent with the natural religion of the Enlightenment, and from it he never swerved throughout the remainder of his eighty-three years. Its essence was natural morality. “Man was destined for society,” he wrote to his nephew in 1787. ”… He was endowed with a sense of right and wrong, merely relative to this. This sense is as much a part of his nature, as the sense of hearing, seeing, feeling it is the true foundation of morality.… The moral sense, or conscience, is as much a part of man as his leg or arm.” And while Jefferson firmly believed that this moral sense was the gift of a divine Creator, he was equally certain that acknowledgment of its source was not necessary to its function. If young Peter Carr, having fully considered the evidence, were to become an atheist, still, Jefferson assured him, “you will find incitements to virtue in the comfort and pleasantness you feel in its exercise, and the love of others which it will procure you.”

Jefferson’s theory of natural morality was for him the cornerstone of the democratic faith which he did so much during his lifetime to make a living reality. The church doctrine of original sin was anathema to him. Human nature could be trusted: all normal men were endowed by their Creator not only with unalienable rights, but with unalienable instincts, including a natural moral sense. Except under bad social conditions—ignorance, poor education, poverty—the mass of men, he felt, would surely gravitate toward what was right on fundamental issues, if only they were allowed complete freedom of conscience. The principle of majority rule—a sacred principle to Jefferson—depended on the premise of a well-informed public, each member of which could choose among moral or political alternatives with absolute freedom from mental coercion.

This is the key to Jefferson’s lifelong insistence on complete separation of church and slate. While it was a matter of democratic principle with him to champion full freedom of voluntary association, so that any number of divergent sects could thrive without government interference, he had no sympathy for their dogmatic approach to questions of moral truth. An organized church, he thought, was unlikely to leave men’s minds completely free. Whatever the denomination, each claimed a special revelation of God’s will, imparted directly to its prophets or priests, or recorded in the Bible. (Franklin, whose views were much like Jefferson’s, said that religious sects reminded him of “a certain French lady who, in a dispute with her sister, said, ‘I don’t know how it happens, sister, but I meet with nobody but myself that’s always in the right!’ ”) Few were therefore willing to relinquish moral (and, by implication, political) choices to the untrammelled conscience of the individual citizen.

Jefferson had the good fortune to live long and to compose his own epitaph after much deliberation. It was a modest statement for a man who had been among the foremost in establishing the American nation. He wished his tombstone to cite him in three capacities only: “Author of the Declaration of American Independence of the Statute of Virginia for Religious Freedom and Father of the University of Virginia.” The order was chronological, but in a most important sense the three accomplishments were one and indivisible. The Declaration of Independence envisaged a free society ruled by consent of the governed. But informed decision and consent could be based only on good public education and good education, in turn, could be based only on complete freedom of the mind. In the history of the new republic the first fundamental challenge to freedom of the mind came in the area of religion.

It is a curious fact of American history that the man who was inseparably associated with Jefferson in his fight for religious freedom, and who was to become his closest friend for nearly half a century, grew up only thirty-odd miles from Monticello, yet never met him until late in 1776. James Madison of Montpelier, in Port Conway, Virginia, came to the capitol at Williamsburg in May of that year, an elected delegate to the state convention. By that time, Jefferson was off to his appointment with fame in Philadelphia, and so the two did not meet until the following autumn—and even then their contact was slight. But in the meantime something had happened at Williamsburg to form a bond between them no less strong for its resting temporarily unperceived.

The government of Virginia was in process of being overhauled in the spring of 1776, and although young Madison, a relatively unknown delegate, did not have a great deal to do with the new state constitution, he was a member of a committee appointed to draw up a bill of rights. The great George Mason of Gunston Hall was chief author of the articles in this bill, which was to become the prototype for similar manifestoes in other states as well as, eventually, for the Bill of Rights of the United States Constitution.

It must have cheered Jefferson to see that prominent among the Virginia articles was one on religious freedom. Madison was instrumental in giving that article its final and significant form when the committee proposal went before the Virginia convention on June 12, 1776. Only five years out of college at Princeton, he was already an accomplished student of constitutional law, a man cast very much in Jefferson’s mold. As he saw it, Mason’s expression of the principle of religious freedom was deficient in two respects: it allowed for continuation of a state-supported church, and it spoke of “toleration in the exercise of religion” rather than absolute freedom of conscience. Recognizing that it was not quite time to push for disestablishment in Virginia, Madison let that go, but proposed a rewording that would move forward from the idea of mere toleration (which implied the right of the state either to grant or withhold religious freedom) to that of freedom of conscience as an unalienable natural right. The convention was not willing to go quite that far, but, in its permanent form, the article pronounced that “all men are equally entitled to the free exercise of religion, according to the dictates of conscience.” It was a quiet yet important triumph in the struggle for complete liberty of thought in America.

When he began to become well acquainted with Madison, in the summer of 1779, Jefferson was fresh from a half-successful effort to abolish state sanction of religion in Virginia. Government salaries for Anglican ministers had been suspended, but their church was still functioning as the official one in the state, and other impediments to religious liberty persisted. It was impossible to be legally married, for example, unless the ceremony was performed by an Anglican clergyman, and heresy against the Christian faith was still a crime. Jefferson’s comprehensive “Bill for Establishing Religious Freedom” would have swept aside all such restrictions, as well as forbidding government support of any church. But it ran into fierce opposition in the Virginia legislature when it was introduced in June, 1779, and failed to pass.

Nevertheless, the Bill for Religious Freedom must have exerted a strong attractive force between Jefferson and Madison. They were now often in close consultation, Jefferson as newly elected governor, Madison as a member of his executive council their personal friendship was also growing fast. Although Madison had been, from his college days, more skeptical and less orthodox than he has been painted by many biographers, his commitment to absolute freedom of thought as the undergirding of a free society was henceforth more intense. By the time Jefferson left for France, Madison was well prepared to carry on their campaign not only in Virginia, but in the first Congress, to which he would go as a representative in 1789.

In Virginia, Madison’s skill finally brought victory for Jefferson’s disestablishment bill, but not without a tough running battle against an opposition headed by the redoubtable Patrick Henry. By 1784 the state Anglican hierarchy was vociferously pressing for new tax funds to support the church, and Henry proposed an annual assessment for “the support of the Christian religion or of some Christian church,” without naming any particular sect. This attempted shift from the traditional, single-church form of establishment to the multiple, embracing several denominations, was part of a trend now apparent in more than one of the states of the new nation. It was a type of defensive strategy which would continue for nearly two centuries, as efforts to retain government sanction for religion moved to an ever broader and less sectarian base. In Virginia in 1784 the Presbyterians, hitherto enemies of establishment, now joined the phalanx demanding it in the broader form. They seemed as ready, Madison noted to his friend James Monroe, “to set up an establishment which is to take them in as they were to pull down that which shut them out.”

Meanwhile, Madison was by no means impotent on the other side of the issue. He anonymously wrote his now famous “Memorial and Remonstrance Against Religious Assessments” (1785), which was circulated wide and far in Virginia as a petition to which thousands signed their names in protest against the renewed prospect of religious establishment. As copy after copy of the petition, crowded with signatures, streamed into the Virginia Assembly, it became very clear that the majority of the people were in no mood to forsake the religious freedom they had been promised by the 1776 Declaration of Rights. The surprised proponents of the assessment bill never even bothered to bring it to a vote.

Madison’s “Remonstrance” was a piece of shrewd political propaganda. It struck a chord more in harmony with the orthodox Christianity of those to whom it was addressed than his private views might have sustained, yet it echoed the rationalist strain of his religious discussions with Jefferson.

In fifteen paragraphs, many of them harking back to the popular article on religion in the 1776 Declaration of Rights, he argued against government support of the church. Every man’s religion, he wrote, must be left to the conviction and conscience of every man and it is the right of every man to exercise it as these may dictate. This right is in its nature an unalienable right … because the opinions of men, depending only on the evidence contemplated by their own minds, cannot follow the dictates of other men.… We maintain therefore that in matters of Religion, no man’s right is abridged by the institution of Civil Society, and that Religion is wholly exempt from its cognizance.… Who does not see that the same authority which can establish Christianity, in exclusion of all other Religions, may establish with the same ease any particular sect of Christians, in exclusion of all other Sects? … Whilst we assert for ourselves a freedom to embrace, to profess, and to observe the Religion which we believe to be of divine origin, we cannot deny an equal freedom to those whose minds have not yet yielded to the evidence which has convinced us.…

It is noteworthy, since it bears on the meaning of the First Amendment to the Constitution, that to Madison and the thousands of Virginians who signed his petition, “establishment of religion” meant any government sponsorship of any or all religions, and not just the European pattern of an exclusive, official state church. (The “Remonstrance” refers repeatedly to Henry’s general assessment bill as “the proposed establishment.”) They wanted a solid “wall of separation between church and state,” to use a phrase Jefferson invented later. Acting on the theory that a good time to dispatch an enemy was when he was on the run, Madison and his friends in the legislature now took Jefferson’s Bill for Religious Liberty off the shelf where it had seasoned since 1779, and this time saw it voted in by a substantial majority. In principle it was a twin to Madison’s “Remonstrance,” but even more trenchant in its rhetoric and forthright in its defense of absolute freedom of thought and expression —a forerunner, as well as, in a sense, an interpretation of the First Amendment to the Constitution.

A last-minute effort by the opposition to confine the benefits of the law to Christians instead of protecting even (as Jefferson noted) “the Infidel of every denomination,” failed. Early in 1786, Madison was able to send his friend the news that through their collaboration the most sweeping guarantee of freedom of conscience in the history of the western world had become a statute of Virginia. He felt that its provisions, he wrote Jefferson, “have in this country extinguished forever the ambitious hope of making laws for the human mind.” Fervently sharing this sentiment, Jefferson saw to it that the new statute was translated into French and Italian, widely published, and “inserted in the new Encyclopedie.” He reported “infinite approbation in Europe.”

The example of Virginia—by far the largest of the thirteen states in population, and home of a cluster of distinguished men headed by the revered Washington—could hardly be ignored in the rest of America. The winds of revolution already had blown away much restrictive custom and legislation by 1786. Most of the other states had recently passed bills of rights honoring religious freedom, even though, with the exception of Rhode Island, New Jersey, and New York, they still had church establishment in at least the multiple form, embracing several sects. It was to be a number of years before any of them matched Virginia, yet it was natural that her action greatly strengthened the general current toward increased freedom of thought and an accompanying separation of church and state.

But it was to be almost by accident that the question of religious freedom first arose at the national level. The Constitutional Convention, gathering at Philadelphia in the spring of 1787, ignored it for many weeks—not because it was felt to be unimportant, but because it was considered the business of the states rather than of the central government. But as a hot August steamed into a hot September, it became obvious that the federal machinery designed by men like Madison, Alexander Hamilton, and Roger Sherman was far more powerful than the old Articles of Confederation. What about the rights of the people under such a government? They ought to be, asserted George Mason, “the pole star of political conduct.” The state governments were, in 1787, the guardians of those rights but the new Constitution greatly reduced the power of the states. With Mason at the center, a small nucleus of delegates began to agitate for specific guarantees, to be built into the Constitution itself. Charles Pinckney, of South Carolina, urged a ban on religious tests for federal officeholders, and the Convention—thinking, no doubt, of their own wide spread of religious opinion—quickly adopted it (Article VI).

Still, the movement for a full bill of rights, similar to those prevailing in a majority of the states, found little support. Mason was deeply disturbed, and announced that he would “sooner chop off his right hand than put it to the Constitution as it now stands.” But Roger Sherman expressed the more general feeling when he said that “the State Declarations of Rights are not repealed by this Constitution and being in force are sufficient.” The tired delegates brought the Convention to a close on September 17, 1787, and the Constitution was submitted to the states without a bill of rights. Mason did not chop off his hand, but he did quit the Convention without signing.

As the contest over ratification swung back and forth in the various state legislatures during 1787–88, the federalists were forced to admit that a compromise was in order. From New England to Georgia there was intense pressure for a national bill of rights as a condition of ratification. Some federalists at first viewed this as nothing but camouflage for an attempt to frustrate ratification altogether. Alexander Hamilton was angry and contemptuous. It was the plan of the antifederalists, he declared, “to frighten the people with ideal bugbears, in order to mould them to their own purposes. The unceasing cry of these designing croakers is, My friends, your liberty is invaded!” Washington, choosing somewhat milder language, was inclined to agree.

There doubtless was some basis for this opinion yet it became more and more difficult to hold it unequivocally. Pamphlets and newspaper articles sprouted on both sides of the question, but the antifederalist clamor for a bill of rights clearly had a grass-roots origin. The issue of religious freedom, while not at this time an agitated question, drew some attention. As a committee of Baptist leaders in Virginia saw it, the new Constitution did not make “sufficient provision for the secure enjoyment of religious liberty” and an imaginative antifederalist writer in Massachusetts complained that although there was no guarantee of freedom of conscience for the people, the ban on religious tests might result in the election of a Mohammedan President.

Concern over individual liberty, of course, was by no means the exclusive property of antifederalists. Indeed, there were many on the other side (including Madison and Jefferson, both of whom must be counted as federalists at this early stage) who were as deeply devoted to liberty as anyone in the antifederalist ranks. Madison had been somewhat wary of a federal bill of rights for fear that specifying what the central government might not infringe would imply that it could suppress other rights, not enumerated. But reconsideration plus advice from Jefferson changed his mind and numerous other important federalists finally conceded the expedience if not the need of such a bill. The upshot was that as the state conventions one by one ratified the Constitution, most of them did so with a strong recommendation for the addition of protective amendments. Madison found himself, in March of 1789, setting out from Virginia as a representative to the First Congress, pledged to introduce a large batch of amendments. Among them were, in substance, the ten that now make up the Bill of Rights.

With long congressional debates developing over such urgent matters as new revenue laws, and such intriguing ones as whether the Chief Executive should be called “His Highness” or just “the President,” it was June before Madison was able to get any action on the proposed amendments. Even then there was some reluctance to discuss a national bill of rights in preference to questions of greater sectional interest, and he was obliged to lecture his House colleagues on what their constituents expected of them—particularly “those safeguards which they have been long accustomed to have interposed between them and the magistrate who exercises the sovereign power.” He then presented his list of amendments and gave a long speech defending them. One prophetic point he made was in the form of a quotation from Jefferson saying that the federal courts would “consider themselves in a peculiar manner the guardians of those rights” stipulated in such amendments to the Constitution.

The congressional history of Madison’s amendment on religion throws some interesting illumination on the question of just what it meant in its final form, when after much rewording it became part of the First Amendment. He first introduced it as, “The civil rights of none shall be abridged on account of religious belief or worship, nor shall any national religion be established, nor shall the full and equal rights of conscience be in any manner, or on any pretext, abridged.” Against the background of the Jefferson-Madison view of religion in its relation to democratic government, the emphasis here is unmistakable. It goes straight to what they conceived to be the heart of the matter: absolute freedom of thought for the individual citizen without government pressure toward any system of belief whatever. It seems likely that, had Madison’s original wording been adopted, official sanction for even the vague theism suggested by the motto first engraved on United States coins in 1864 (“In God We Trust”), or by the interpolation in 1954 of “under God” in the national oath of allegiance, would have been considered unconstitutional. (Both resulted from acts of Congress.) Certainly his wording would have buttressed the recent Supreme Court decision against the devotional use of prayers or Bible reading in public schools. Whether it would have thrown light on other controversial church-state issues—for example the payment of chaplains for service in the armed forces--is more problematical.

There is no doubt, however, where Madison and Jefferson stood when it came to practical applications. They were meticulous. In 1789 Madison opposed (unsuccessfully) the appointment of official chaplains for Congress because “these are to be paid out of the national taxes” and Jefferson, as President, refused to follow the practice of Washington and Adams in proclaiming certain days for religious observance (“I do not believe,” he explained, “it is for the interest of religion to invite the civil magistrate to direct its exercises, its discipline, or its doctrines.… Fasting and prayer are religious exercises the enjoining them an act of discipline …”). To Madison and Jefferson and their followers the word “establish” meant what it had in Virginia: any government support, by taxation or otherwise, of any religious program.

Madison’s original amendment on religion, however, was soon altered. It was referred to a committee of which he was vice-chairman, and evidently caused much discussion—although no exact committee records, unfortunately, were kept. On August 15, 1789, the House as a whole took up the question, considering it in a shorter and less explicit form (“No religion shall be established by law, nor shall the equal rights of conscience be infringed”). Although this wording was less forthright, some members were apprehensive of its effect: Peter Silvester, of New York, said that he “feared it might be thought to have a tendency to abolish religion altogether.” The amendment was sent forward to the Senate as, “Congress shall make no law establishing religion, or to prevent the free exercise thereof, or to infringe the rights of conscience.” There can be little question that the phrase “or to prevent the free exercise thereof” indicated a desire that the prohibition against establishment should not be interpreted as hostile to religion. The conventional forms of Christianity were still overwhelmingly in use in America, despite significant inroads by deism.

As for Madison, his own sharp focus on utter freedom of thought and expression as the essence of what is now the First Amendment is shown by his introduction, at this time, of an additional amendment specifically forbidding any state to infringe the rights of conscience, freedom of speech, and a free press. This addition was, he thought, “the most valuable on the whole list.” Somewhat surprisingly (in view of the antifederalist feeling against domination of the states by the central government), it was sustained by the House, and went to the Senate together with the article on religion and fifteen other amendments.

The twenty-two members of the Senate, which in general was more conservative than the House of Representatives, combined some of the House amendments and dropped others, including Madison’s “most valuable” one. Nevertheless, they rejected several motions to amend the House statement on religion to make it prohibit government support of “any particular denomination of religion in preference to another.” This was important, for it implied that their intent was to impose a neutral policy on the government with respect to religion in general—not merely to prevent one sect from gaining government favor at the expense of others. Such an intent was suggested further in the rewording arrived at by the Senate on September 9: “Congress shall make no law establishing articles of faith, or a mode of worship, or prohibiting the free exercise of religion.” Here the emphasis of “establish” leans toward the idea of government infringement on “the rights of conscience”—even though that phrase was dropped from the House version. The potential application to such matters as public school prayers, for instance, seems obvious.

Yet it was not clear that the Senate’s version of the religion clause prohibited tax support, and perhaps for that reason the House refused to accept the revision. A joint committee, with Madison as chairman of the three House members and Oliver Ellsworth of Connecticut as his counterpart for the Senate, then considered the difficulty—again without leaving us minutes of their discussion—and came up with the wording that has become part of the First Amendment: “Congress shall make no law respecting an establishment of religion, or prohibiting the free exercise thereof.” Madison could not have been pleased to see the key phrase about “the rights of conscience” abandoned—for him that clarified the basic intent of the amendment—but he was convinced that in its final form the first article of the Bill of Rights could be reasonably interpreted as prohibiting federal support of religious activities in any form.

That, as has been noted, was the way he and Jefferson interpreted it during their terms as President, and for the rest of their lives. At the same time, both of them realized that while they had led a successful campaign for separation of church and state as an essential footing in the structure of democracy, their theoretical reasons for doing so were grasped by relatively few of their countrymen. They knew their ideal was still remote: a society so free that its only ideological commitment would be to freedom of the mind. Much of the support they had been able to rally for a barrier between church and state had other sources. True, it sprang in part from a native intellectual current against absolutism which has never failed to flow in America despite counteracting currents of great force. But in part it came from the mutual and competitive mistrust of the various religious sects toward one another. Always pragmatic, Jefferson and Madison saw the value of this, despite their own rejection of revealed religion. Variety of belief was a useful insurance against tyranny.

The history of the First Amendment since 1791, when the last of the necessary eleven states ratified the federal Bill of Rights, has been one of fluctuating interpretation. This has been most notable during the last fifty years, during which, for the most part, the Supreme Court has found that the Fourteenth Amendment enjoins the guarantees of the First upon the states, for the protection of every citizen. There has been some confusion and inconsistency: schoolchildren swear allegiance to one nation “under God,” yet cannot be led in official school prayers, however nondenominational. Over a period of years, however, the trend of Court decisions has been toward strict separation of church and state, in a manner that assuredly would please Jefferson and Madison if they were here to see it. Indeed, the Justices have shown a strong penchant for citing these champions of freedom in explaining and supporting recent Court decisions.

There is nothing sacred about the reasoning of any of our ancestors, on this or any other matter. But whether one agrees with Jefferson and Madison or not, with regard to how high and impassable the wall between church and state ought to stand in a free society, they deserve to be remembered and understood, as the two among the Founding Fathers who devoted more of their minds and lives to this great problem than anyone else. They were an intellectual avant-garde whose probing of the relationship between religion and democracy went beyond the more or less traditional attitudes of most Americans between 1776 and 1791. Yet they were the center of a high-pressure area in the climate of opinion of their time, and their conclusions were strongly reflected in the Constitution as it finally was adopted.

Their thinking, moreover, can be fairly understood only as emerging from the matrix of the Enlightenment, of which—with such men as Benjamin Franklin, Thomas Paine, James Monroe, and even George Washington and John Adams—they were indubitably the intellectual offspring. The impact of “natural religion” on the genesis of democratic liberty, through their influence, has too often been ignored.

Writing to Dr. Benjamin Rush in 1800, shortly before he became President, Jefferson alleged certain clerical “schemes” to breach the religion clause of the First Amendment. He would oppose them with all his power, he said, “for I have sworn upon the altar of God eternal hostility against every form of tyranny over the mind of man.” It was “Nature’s God” that he was thinking of and for that vow above all others the altar was not to be found, he believed, within the limits of any dogmatic creed.


What were the American Founding Fathers views on Universal Suffrage?

After reading the constitution it struck me that nowhere in the text does it address voting. It only states that the electoral college of each state shall choose what candidate their state will support in that candidates bid for the presidency. It seems like a republic, rather than anything resembling a democracy, was what the founding fathers had in mind. Is this an accurate view? If so how did the current state of affairs come to fruition?

Generally the overwhelming majority was against universal white male sufferage with a few exceptions at the founding. Starting in 1807 movements began at the state level to bring wider white male sufferage to the population. By 1852 this had been essentially achieved in all states but South Carolina. Howver what I find interesting, and what most historians ignore is the founders opinions on these new state constitutions to which they often partook. I haven't examined most of the state conventions in depth but several of the North Eastern state foudning fathers expressed support for wider sufferage at their state constituonal conventions. The three big name founders who attended a state constituional convention were Madison,Marshall, and Monroe to the Virginia state constitution in 1829. Monroe was elected President of the convention, reflecting his continung high popularity among Americans. Intially both Madison and Monroe remained in favor of tying voting to a certain amount of property, Monroe fearing that without tying voting to property it "it would be like a ship tossing around in a storm". When western Virginians threatened to secedde if the Tidewater aristocracy didn't agree to more demands, Monroe opted to adopt a more progressive position on sufferage in an attempt to compromise.

Albert Gallatain also eventually endorsed white male sufferage, although some might not consider him a founder.

Apoligies for typos on phone.

Double edit: the founders did not want a democracy as they understood it, they wanted a Republic. Although within many of their lifetimes states would switch to having electors elected by popular vote rather then the state legislature. Of course the term founding father has a wide number of definitions, the broader the definition the more people you can find for broader sufferage( such as Thomas Paine)


Nəticə

I’ve read a huge number of books about the Founding Fathers and early America. While I know that I still have much to learn, I also know that Americans must defend the Founding Fathers. Remembering what they did, as President Trump’s 1776 Commission will help us do, is not enough. We must also defend them from the attacks launched against them.

The fact is, the left hates Western civilization and wants to eradicate the memory of the Founding Brothers. They tear down statues, demand paintings and murals be hidden, and besmirch the names of the great men who built this nation and made it what it is.

Conservatives have a duty to defend the Founding Fathers. It is only with their memory in mind that we can continue to preserve the nation that they built. But to be able to know what they did, we must first defend them so that the left can’t eradicate their memory. That is why I think it is important to defend them and why simply stating what they did is not enough.

By: Gen Z Conservative. Follow me on Parler, Gab, and Facebook

If you liked this article on why we should defend the Founding Fathers and how to do so, please consider leaving a tip through PayPal to help support the site and support a young conservative!


Videoya baxın: Amerika Birləşmiş Ştatları. 60 Saniyə (Avqust 2022).